פסק דין

• רקע

ביום י"ד אב תשע"ח (26/7/18) פתחה בביה"ד דנן הגב' ב' ומר א' בקשה להיתר-נישואין. בדיון שהתקיים בהרכב אחר ביום י"ד אב תשע"ח (26/7/18) סיפרה האשה כי הגיעה לביה"ד בשל דברי הרב שאותו לקחו לסדר להם קידושין שישנה בעיה לסדר להם, בשל דברי הגרוש כי חיה באיסור עם המבקש לשאתה כעת. לשאלת ביה"ד האם אמת הדבר כי היה לה קשר עמו, השיבה האשה: "היה לי קשר של עבודה אבל לא היינו יחד". אך מיד הוסיפה שאכן כן שכבו יחד, והיה זה לאחר שבעלה הקודם עזב את הבית וחתמו על הסכם גירושין, אולם קודם מתן הגט. נכנס הרב המלווה אותם ואמר לביה"ד כי הזוג מתחזק, וזה היה לאחר שבעלה יצא מהבית, הם לא ידעו שהדבר אסור ומתחרטים על כך, ואולי יש להתיר כדי לא לנעול דלת בפני בעלי תשובה. הרב המלווה אותם צירף מכתב לביה"ד בו ציטט את יבי"א ח"ט סימן ח' סק"ו.

ביום י"ט טבת תשע"ט (27/12/18) החליט ביה"ד כלדהלן:

"החלטה – לאחר שמיעת המבקשים והעיון בחומר שבתיק ובדברי הפוסקים הנוגעים לשאלה חמורה זו, קובע ביה"ד כי בנסיבות המיוחדות שבתיק והקושי למצוא פתח להיתר, יש להעביר תיק זה לעיון כבוד נשיא ביה"ד הגדול לערעורים והרב הראשי לישראל הגאון הגדול רבי דוד ברוך לאו שליט"א.

עיקר הקושי במקרה זה הוא כי בשונה ממקרים דומים בהם צירפו הפוסקים צדדים להתיר, במקרה זה  יש הודאה מפורשת של שניהם שקיימו יחסים לפני הגט.

מתוך שיחה עם הצדדים במטרה לדובבם להעלות פרטים שיכולים להוות פתח להיתר עלה (במסיח לפי תומו), כי ככל הנראה מדובר בבועל ראשון, כך שגם סניף זה שהשתמשו בו הפוסקים להתיר אינו קיים כאן ולכאורה קשה מאד להתיר.

עם זאת, עפי"ד הרב שמלווה את הזוג מדובר באנשים עם רצון אמיתי להתקרב, ולדעתו אכן לא ידעו באמת כי הם עושים דבר אסור. משכך נקבע כאמור להעביר להחלטת כב' הנשיא שליט"א.

כב' נשיא ביה"ד הגדול שליט"א יקבע אם לקרב או לרחק, או לחלופין להעביר תיק זה לטיפול דיין שלבו שלם בדבר".

משום מה התגלגל התיק לפתחנו והאשה הופיעה לפנינו ביום ח' אלול תשע"ט (8/9/19).

לשאלת בה"ד מדוע שכבה עם גבר זה שעה שהייתה עדיין נשואה, השיבה האשה כי חשבה שברגע שבעלה עזב את הבית וכבר אינו חי איתה מותר לה לשכב עם אחר, אף שפורמלית עדיין לא ניתן הגט. כמו"כ ביה"ד שאל אם קודם לכן הייתה פעם נוספת בו שכבה עם זר אחר בזמן נישואיה, והאשה השיבה בשלילה.

ביה"ד רצה לעמוד על מידת ידיעת הבעל ממעשה הזנות ושאל:

"ביה"ד: את אומרת שהגרוש שלך הוסיף את ההערה, אז מאיפה ידע שהיית עם הבן זוג שלך?

אשה: פתחנו חברה, הוא היה בטוח שאני כבר איתו.

ביה"ד : איך חשב?

אשה: לא יודעת.

ביה"ד : יכול להיות שסיפרת לו?

אשה: לא.

בה"ד: הוא הסכים שתלכי עם א'?

אשה: אמר זה החיים שלך אני עזבתי את הבית, אני רוצה להתחתן עם הבחורה הזאת.

בה"ד: מה אמר לך על א'?

אשה: שאני יכולה ללכת אתו בלי בעיה. לפני הגט אמר לי תחיי את החיים שלך ותעשי מה שאת רוצה.

בה"ד: לפני ששכבת אמר?

אשה: כן.

בה"ד: את בטוחה שלא סיפרת לבעלך ולא ראה ואין לו אינדיקציה אז הוא רק חשב שבגלל שאתם עובדים יחד לשים ההערה?

אשה: רק לעשות לי דברים רעים.

לאחר מכן נכנס הרב המלווה את בני הזוג ואמר: יש מצווה לקרב אותם. היא תינוק שנשבה. היא לא מבינה שום דבר. הדבר לא נעשה במרידה. היה לה בעיה עם הבעל הקודם שהיה ממש פושע גדול. היא עשתה בתום לב, היא חשבה שכבר נגמר עם הראשון וזה רק עניין אדמיניסטרטיבי. אני מדגיש שאני מבין את הדברים שבית דין אומר לי אבל יש עניין לקרב אותם.

בה"ד: אם לא תקבל היתר האם הוא יפסיק לבוא לשיעור שלך?

הרב: יש סיכוי.

בה"ד: מה הם שומרים היום?

הרב: לא כ"כ יודע. היא שומרת שבת. הוא מניח תפילין כל יום. הוא מתקרב אבל קשה לו. הוא מאלג'יר. אני מכיר את הציבור. בגיל שלו להניח תפילין ולשאול רב זה הפלא ופלא. הנקודה הכי חשובה זה הקירוב לדת לא לאבד אותם.

בה"ד: אם לא נתיר האם לדעתך ישארו ביחד?

הרב: ישארו."

כבר בראשית הדיון התברר כי בזמן שעבר מאז הפעם הקודמת שפנו לביה"ד להרכב הראשון, כמתואר לעיל, הלך הזוג ונישא שלא דרך הרבנות אלא ע"י מסדר קדושין פרטי חתונה אורתודוקסית, בקשת הזוג כרגע הינה לצורך רישום כזוג נשוי.

משאלות ביה"ד התברר כי הזוג פנה לבי"ד פרטי מוכר בב"ב, ושם נאמר לו ע"י אחד הדיינים כי ניתן בשעת הדחק להתיר להם להינשא. אולם ביה"ד דשם לא יתן בידם פסק, הדיין הסתמך על תשובה שכתב הגר"ש וואזנר זצ"ל בשו"ת שבט הלוי (חלק ט' סימן רנ"ז), וז"ל התשובה:

"לנכון קבלתי מכתבו בארוך וערוך בטוב טעם ודעת בענין אשה שהיתה חפשית גמורה היא ובעלה, ונתגרשה מבעלה הראשון דרך עראי לבד בלי גט פטורין כהלכה, ונשאת לשני באיסור אשת איש, וחזרו עכשיו שניהם בתשובה, וכ"ת השיג עבורה גט מבעלה הראשון, אבל דא עקא דהא נאסרה על הבועל בעלה השני כמבואר במשנתינו דסוטה ובאה"ע סי' י"א וקע"ח וכמ"ק, אמנם זוג בע"ת אלה מתחננים למצא להם היתר להשאר יחד, וכ"ת יפה כתב לפרוס השמלה לארכה ורחבה, ואני עני איש טרוד וחלוש אבא רק על עיקרי דברים ודברים שרשים כדרכי.

הנה ראיתי כל הדברים שהציע מעל' ולפום רהיטא לא מצאתי בכולם דבר שראוי לסמוך עליו בשופי, דדברי מהר"א ששון הידועים דבנאסרה בלא"ה אין כאן האיסור דכשם שאסורה לבעלה כך אסורה לבועל, הלא דבר זה שנוי במחלוקת גדולה, ולכתחלה עכ"פ אין מי שיתיר בשביל זה בלבד, וגם אין הוכחה ברורה שהי' באמת כבר בועל אחר.

והעיקר מה שכב' נו"נ בזה הוא, אם דבר זה בגדר אונס או בגדר שוגג, דאם הוא בגדר שוגג פשיטא שנאסרה אלא שכב' מצדד בשם חכם אחד דיש לדונם כאנוסים כיון שמעולם לא נתחנכה לתורה ומצות, והיתה בגדר תינוק שנשבה, ולא היתה בגדר דהו"ל למידק ולשאול, וראיתכם מלשון הרמב"ם פ"ג ממרים ה"ג שכ' דבני התועים האלה וב"ב שהדיחו אותם אבותם ונולדו בין הקראים וגדלו אותם על דעתם ה"ה כתינוק שנשבה ביניהם וכו' שהרי הוא כאנוס ואעפ"י ששמע אח"כ וכו'.

ובאמת אין ראי' כ"כ מדברי רמב"ם אלה חדא דרמב"ם רצה רק להוציא ממה שכ' לפני זה שאין דינם כאבותם שכופרים בתורה שבע"פ ומיתתם בכל אדם, ולעמת זה הבנים נחשבים כאנוסים, אבל עדין אינו אונס ממש ובפרט אם כבר שמעו אח"כ, ועוד דהרי בשבת ר"פ כלל גדול פליגי בזה חכמים ומונבז אם תינוק שנשבה נחשב אונס או שוגג דלדעת חכמים דקיי"ל כוותיהו נחשבו שוגגים וכמש"כ שם הראשנים, וצריכים קרבן וכפרה – ועוד כל הקונסרואטיוען וכיו"ב יודעים שמלחמת ה' נטושה ביניהם לבין שומרי התורה, ורובם יודעים שהחרדים אוחזים במצות התורה, והם לוחמים נגד זה וכבר רמז הרדב"ז בהל' ממרים סברא זו.

מכ"מ אם נראה בעיניכם אמת נכון שאשה זאת לא ידעה כלום, והיא בתמימותה נשאה בגירושין אזרחים בחשבה שמועיל להפקיע ממנו קשר אשת איש, אז אפשר לצדד בזה בדרך כולי האי ואולי, ואין הצדק כ"כ בתשובת חבלים בנעימים ח"ה סי' כ"ה שהביא באוצה"פ סוס"י י"ז שרמז עליו כב' מעלתו שמדמה זה לנשאת ע"פ ב' עדים דאעפ"כ נאסרה, דהתם עכ"פ עדין היתה בגדר יכולה למידק, משא"כ בנ"ד שמחמת בורות וחסרון דעת שלהם קלקלתם הוא תקנתם לדון אותם פחות משוגג עכ"פ, (אעפ"י שבמעשיהם הם מזידים גמורים) והדבר אצלנו בגדר ספק, איברא היות כי הנדון לכל הדעות רק בדרבנן, דמה"ת לא אסורה רק מזיד, יש לצדד בזה להקל בשעת הדחק גדול. וגם אין הוכחה לאסור ממה שכ' הגרעק"א ח"א סי' ר"ו בכוונת הרמ"א שהעיר כבודו, כי נ"ד אינו דומה להתם ע"כ מי שמתיר בזה לצורך גדול אין מזניחים אותו, ואני אין כחי להכריע מרחוק, ועצתי עכ"פ אם אפשר שלא יסדרו להם רבנים מפורסמים קידושין ולא מהתאחה"ר כדי שלא ליתן גושפנקא להיתר דיעבד זה, אלא ילכו למקום שאינו מוכר כ"כ ויסדרו להם קידושין בצינעא, ע"י רב חרדי כדת משה וישראל."

הנה כפי שעלה מתוך הדיון לא ניתן לבוא מצד בועל שני, היתר שכשלעצמו שנוי במחלוקת הפוסקים, ומחמת כן לא רצה ההרכב הראשון להתיר. ברצוני כעת להיכנס לעובי הקורה של היתרו של הרש"ש ולנסות להצדיקו מהקושיות והטענות שתלו בו רבים, כך שבמקרה שלפנינו ניתן יהיה להסתמך עליו כעמוד מרכזי.

אקדים ואומר כי למרות כל שאנסה לברר, בסיכומו של דבר, לא הוצרכתי לפסוק הלכה למעשה מכיון והזוג בפועל נישא ללא היתר, וכל חפצם הוא רק בהכרתם כזוג נשוי, עובדה שלא ניתן להכחישה אף שנישאו ללא שביה"ד התיר זאת.

• דברי הרש"ש

הרש"ש בכתובות דף ט ע"א על תוספות ד"ה "מפני מה" כתב:

"אמאי לא אסרוה לדוד, דדוד היה יודע בודאי שנבעלה. לכאורה יש לדון בזה, דהא חזינן דבאונס מותרת לבועל. אף דלפי הסברא הוה ק"ו מרצון דתיאסר, אלא כיון דאינה נאסרת לבעל לכן גם לבועל מותרת. וא"כ ה"נ לאוריה לא היתה נאסרת ע"פ עדותו דדוד, דאין אדם משים עצמו רשע. ואפי' את"ל דפלגינן דבוריה כמש"כ הרמ"א באה"ע סי' קט"ו ס"ו, מ"מ הרי אינו אלא עד אחד. וצ"ל משום דאוריה ודאי היה מאמינו לדוד והיתה נאסרת עליו כדכתב הח"מ שם ס"ק כ"ה. והעיקר נ"ל, דע"כ אכתי לא הוה אסיק אדעתיה הא דבאונס שרי לבועל, אף דזה הוה ידע דלבעל שריא מקרא דוהיא לא נתפשה (ועי' מל"מ בפ"ב מהל' סוטה הלי"ב), ולכן גם בזה הוה ס"ד דאף דאינה נאסרת לבעל, מ"מ לבועל מיהא אסורה. אבל לפי דמסיק דבאונס שריא גם לבועל מטעם דאינה אסורה לבעל, גם בכה"ג שרי גם לבועל מהאי טעמא גופיה, וחדא מתרי טעמי נקיט. וכן נ"ל להורות הלכה למעשה."

שאלת הרש"ש לפיה תמוה שאלת הגמרא מדוע אין לאוסרה לדוד בועל בת-שבע, שהרי יש לכאורה להתירה לבועל דוד, מבוססת על תירוץ הגמרא הראשון, על השאלה מדוע לא נאסרה על דוד, ולפיו "התם אונס הוה", תירוץ שעל-פניו הוא לכאורה היפך הסברא, שהרי אם כשנבעלה לבועל ברצונה בכל-זאת נאסרה עליו, כיצד תהיה מותרת לו כשאנסה? אלא, שלתירוץ זה מבואר שאיסור הבועל איננו איסור עצמאי ביחס לבועל, כך שיש למדוד אותו במנותק מתוצאת הבעילה לבעל, ואז כאמור תמוה מדוע תותר לבועל כשאנסה, אלא האיסור לבועל תלוי ויתכן שאף נגזר מהאיסור לבעל, ומכיוון שבמקרה שאנסה הבועל לא נאסרה האשה לבעלה ממילא לא נאסרה גם לבועל.

לפי עיקרון זה מקשה הרש"ש על שאלת הגמרא לפי הבנת תוספות שם בסוגיה, לפיה מכיוון שדוד ידע מהאונס היא צריכה להיאסר לו כבועל, ומקשה הרש"ש הרי אוריה הבעל לא ידע מהאונס ונמצא שבפועל לא נאסרה עליו אשתו וא"כ ממילא צריך להיות הדין שגם על דוד לא נאסרה?! ומתרץ הרש"ש שאה"נ בשלב זה של הגמרא, קודם תירוצה "התם אונס הוה", סברה הגמרא שאיסור הבועל עצמאי ולא תלוי באיסור לבעל ורק כשהגמרא תירצה "אונס הוה" שם הסיקה שאיסור הבועל תלוי באיסור לבעל, ולפי זה אה"נ למסקנת הגמרא הסיבה שלא נאסרה על דוד איננה רק בשל העובדה שאונס הוה, אלא גם בגלל שלא נאסרה לאוריה שלא ידע מהאונס, ולכן גם אם לא הייתה בעילת דוד באונס אלא ברצון גם אז לא הייתה נאסרת על דוד. וא"ת, מעיר הרש"ש, מדוע נקטה הגמרא דווקא שהיה זה באונס, כדי לבאר את היתרה לדוד והרי גם אם היה זה ברצון, כאמור, הייתה מותרת לו? מתרץ הרש"ש שחדא מתרי טעמי נקט.

והנה הוראת הרש"ש נוגעת למעשה לנידון שלנו, שהרי במקרה שלפנינו נבעלה אשת-איש לבועל מרצונה בלא שבעלה יודע על כך, וללא שיש בידו הוכחות על כך, לאחר-מכן בעלה גירשה וכעת הבועל רוצה לשאת אותה ובאה האשה לפנינו להתירה לו לשאתה. במקרה זה כאמור לפי הרש"ש תהיה מותרת לו, והרש"ש מסיים וכותב שכן נ"ל להורות הלכה למעשה.

והנה דברי הרש"ש בנויים על שני יסודות:

 א. שאיסור הבועל תלוי באיסור לבעל וללא שתיאסר על הבעל לא תיאסר על הבועל.

ב. שהמקרה בו הבעל אינו יודע שאשתו נבעלה ונאסרה עליו, אף שבמציאות אכן נבעלה, ג"כ כלול בכלל הקודם לפיו כיון שלא נאסרה לבעל לא נאסר גם לבועל. בנוסף לשתי ההנחות ההלכתיות הללו, כאמור היה לרש"ש גם הסבר פרשני למהלך הגמרא ולפיו "חדא מתרי טעמי נקט".

והנה יסודו הראשון של הרש"ש לכאורה עולה ברור בתירוץ הגמרא "אונס הוה", כפי שהביא בעצמו, וכ"כ הראשונים שכיון שלא נאסרה לבעל כשנאנסה לא נאסרה לבועל. לפי"ז אדם שאנס אשת-איש ולאחר-מכן גירשה בעלה, מותרת להינשא לאנס, וכך אף פסקו תוספות בשבת דף נו ע"א ד"ה "ליקוחין", וכ"ה בפוסקים באה"ע סימן י"א שאשת כהן שנאנסה, אם כבר הייתה אסורה קודם מעשה האונס, כך שמעשה האונס לא גרם לאוסרה על בעלה, הרי היא מותרת לבועל. והב"ח בסימן י"א אות ד' הביא את תוספות הנ"ל, ואף הח"מ ס"ק י' כתב לפסוק כתירוץ זה, אלא שהב"ש בסימן י"א סק"ג כתב שהתירוץ השני בסוגיה בכתובות לפיו ההיתר לדוד נבע מכוח הגט שנתן אוריה כשיצא למלחמה חולק על התירוץ הראשון "אונס הוה" בעיקרון זה, ושצ"ל שתוספות הנ"ל סברו שהתירוץ הראשון עיקר. אולם בב"ש הנ"ל נראה שסבר שהתירוץ השני עיקר (אף שלמד ברמ"א שם שסובר שמותרת לבועל שאנס, דלא כ"נתיבות לשבת" סק"ב שמפרש את הרמ"א באופן אחר) ושכן עולה מהירושלמי סוטה פ"ה ה"א והביאו תוספות בסוטה דף כ"ז ע"ב ד"ה "כשם":

"'הוא מזיד והיא שוגגת מותרת לבעלה ואם גירש אסורה לזה', נשמע דלבועל אסורה לעולם בין אם בא עליה בשוגג ובין אם בא עליה במזיד והיא מותרת לבעלה מ"מ אסורה לו כיון שאצלו היה במזיד, א"כ אם ישראל בא עליה באונס אסורה לבועל ומותרת לבעלה."

 (הפת"ש שם ס"ק ה' כתב ש"הב"ש עצמו מתחילה כתב כן בפשיטות דמותרת כמ"ש בתוספות פרק במה בהמה וכו' אמנם אח"כ מסתפק הב"ש בזה לדינא וכתב דזה תליא בשני התירוצים דאיתא בש"ס פ"ק דכתובות.) נשוא פסה"ד אינו מקרה של אונס לכן לא נרחיב כעת בעניין זה.

רק נעיר שעל ההלכה נשואת נדוננו בשו"ע אה"ע סימן י' סעיף א', שם נפסק שאשה שזינתה אסורה לבעל ולבועל ואם עבר הבועל ונשאה מוציאים אותה בגט. כתב ה"באר-היטב" בס"ק ד':

"ואין חילוק בין אם הוא הבועל הראשון שאסרה על בעלה, ובין אם הוא בועל שני לאחר שכבר אסרה הראשון."

 והביא שמהר"א ששון סימן קצ"ו (ואף הובאו דבריו בק"נ ריש פ"ק דכתובות או"ק ח) הסתפק בזה ויסוד הספק הינו בשאלה הנ"ל, דאם איסור הבועל הוא בגלל שאסרה על בעלה הרי שבועל שני לא אסרה כי כבר היתה אסורה וממילא תהיה מותרת לו משא"כ אם הביאה עצמה אוסרתה לבועל ללא קשר לאיסור לבעל ודייק מתשו' הרא"ש שנביא להלן בע"ה שאסר בבועל שני, וב"חלקת יואב" סימן א' כתב שלבועל שני אסורה אך רק מדרבנן, ולא נאריך כאן בשאלת בועל שני מפני שבמקרה שלפנינו אין זה בועל שני.

• תמיהות על פסק הרש"ש

אולם יתר העניינים המצויים בדברי הרש"ש לכאורה תמוהים ביותר.

דבריו במהלך הגמרא – לכאורה תמוהים ביותר, שהרי אם בשלב התירוץ מתחדש לגמרא, כדבריו, שאיסור הבועל תלוי באיסור לבעל, ולפי זה בעל שלא יודע ממעשה הבעילה מיקרי שלא נאסרה עליו וממילא גם לא על הבועל, מדוע צריכה הגמרא להעמיד באוקימתא מיוחדת לפיה בעילת דוד הייתה באונס, הרי הייתה הגמרא יכולה להישאר באותו ציור עליו דיברה קודם לכן, שהייתה הבעילה מרצון, ורק לחדש שאיסור הבועל תלוי באיסור לבעל ושלכן לא נאסרה על דוד, ותמוהים מאד דברי הרש"ש ש"חדא מתרי נקט"?!

כמו"כ סברת דבריו ג"כ מאד קשה, כיצד הבין שאם אוריה אינו יודע שאשתו נבעלה, אינה אסורה לו, וכי האיסור לבעל תלוי בידיעתו? הרי דוד הבועל יודע שהיא נבעלה וממילא יודע שאסורה לבעלה וא"כ מדוע שלא תהיה אסורה על דוד גם אם איסור הבועל תלוי באיסור לבעל, שהרי כאמור דוד יודע שהיא אסורה לאוריה, אף שאוריה אינו יודע! מדוע העובדה שבפועל אוריה לא ינהג בה איסור מחמת חוסר ידיעתו שנאסרה עליו, כה משמעותית? הרי, אין זה כדוגמת הגמרא לפיה באמת יש היתר לבועל כי שם באמת לא נאסרה על הבעל, כאשר נאנסה, אך כשנבעלה ברצון אלא שהבעל לא יודע מכך, לכאורה היא באמת אסורה עליו אלא שרק אינו יודע מכך, ולכן בפועל לא ינהג בה איסור, אז מדוע שלא תיאסר על הבועל שכן יודע שגם לבעל אסורה? ומהיכ"ת לומר שאם בפועל בי"ד לא יכולים לאוסרה על בעלה לא תיאסר לבועל?

והנה עיין ב"אבי-עזרי" הלכות סוטה פרק ב' הלכה י"ב שכתב על דברי הרש"ש "וח"ו לסמוך ע"ז". עיקר השגתו על הרש"ש נובעת מחמת שהגרא"מ שך שולל כבר את העיקרון ההלכתי הראשון אותו העלה הרש"ש ולפיו איסור הבועל תלוי באיסור לבעל, ונרחיב בזה להלן. אולם בסוף דבריו משיג את ההשגה שהעלנו לעיל, השגה השייכת אף אם נקבל את העיקרון הראשון של הרש"ש:

 "ועוד מפני שבאמת אם אמת היה הזנות הרי נאסרת על הבעל גם כן, רק משום שלא נאמן, אבל הבועל שהוא יודע האמת לדבריו גם על הבעל היא אסורה אין שום ספק שנאסרה על הבועל והוא פשוט וברור."

גם האגר"מ חלק אה"ע סימן יד' תמה על סברת הרש"ש כתמיהת ה"אבי-עזרי" וכתב:

"ומה שחידש הרש"ש בכתובות דף ט' דמאחר שבאונס לא נאסרה אף לבועל לתירוץ א' משום שלא אסרה אבעל, א"כ אף בבעל בינו לבינה או אף לפני ע"א מאחר דלא תיאסר על הבעל משום דאינו נאמן לא אסרה אף אבועל, הוא תמוה מאד דאיזה דמיון הוא לאונס, דהתם לא נאסרה כלל אף אם נדע שאנסה אבל הכא הרי נאסרה בעצם והם יודעים דאסורה לבעל, דלא בעינן עדים אלא לברורא, דהא חזינן דאם מאמינה נאסרה עליו אף שלא היו עדים, רק משום שהבעל אינו יודע היה עובר באונס וא"כ נאסרה על הבועל שהוא יודע שאסרה על הבעל. וגם הא נמצא לרש"ש, שאף אם בעל לפני ב' עדים ולא העידו בב"ד עד שמתו ג"כ יהיה מותר לבועל והם דברים מתמיהין טובא, ובפרט שליכא ראיה דלאונס ל"ד כלל".

כעי"ז גם תמה הגריש"א זצ"ל ב"קובץ תשובות" ח"א סימן קצ"ב וח"ה סימן רי"ז.

והנה הביטוי החמור בו נקט בעל ה"אבי-עזרי" כלפי פסקו של הרש"ש אף כי נאמר ע"י אחד מגדולי ראשי-הישיבות בספר למדני הרתיע פוסק הלכה מלפסוק כרש"ש, כפי שמיד נצטט. אוסיף ואומר כי מצאתי בטוי לא פחות חמור כלפי פסק הרש"ש וגם הוא נאמר ע"י אחד מגדולי ראשי-הישיבות של הדור הקודם, הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספר שיעוריו "שערי-חיים" לכתובות סימן כ"ו שכתב שם בהערה 2:

 "ופשוט שהוראה זו היא כטעות בדבר משנה, דהרי אף בלא ידיעתו נאסרה עליו, וא"כ הבועל דידע דבא עליה ידע דנאסרה אף לבעלה ול"ד כלל לאנוסה דהיא אינה סוטה כלל."

ובאמת ראיתי לראשל"צ הגר"א בקשי דורון בשו"ת "בנין אב" ח"ו סימן נג' שדן בשאלה דומה וכתב:

"והנה בשאלה זו שעלתה על שולחני, עמד לנגד עיניי פסקו של הרש"ש שסיים: "וכן ראוי להורות להלכה ולמעשה" ובקשתי להסתמך על כך בכוחא דהיתרא, אולם מאידך, כאשר ראיתי באבי עזרי שכתב "וח"ו לסמוך ע"ז" נרתעתי לאחורי" (אלא שהתיר לבסוף כי היה מדובר בבועל שני).

אולם למרות שה"אבי-עזרי" תקף בחריפות את דברי הרש"ש וכתב "וח"ו לסמוך ע"ז", נבוא בזהירות ונעיין בדברים ונמצא כי לסברת הרש"ש יש בית אב כבר בראשונים וננסה להבינה. אחרי כתבי ראיתי כי הגאון ר' אפרים ברודיאנסקי זצ"ל ב"בנין אפרים" ס"ט כתב שאף שפשטות הרמב"ם והשו"ע הפוסקים שבבאו עדים אחר מיתת הבעל שזינתה בעוד הבעל קיים שאסורה לבועל ותצא מהבועל משמע שגם כשלא ידע הבעל, מ"מ לדברי הרש"ש יש יסוד במהרי"ק שורש פ"א וכתב: "והפריז אבי עזרי דח"ו להורות כדברי רש"ש".

קודם שניגש לראשונים נפתח בגדולי האחרונים שהעלו כסברת הרש"ש.

• גדולי אחרונים שלמדו כסברת הרש"ש

אולם אף שכאמור הרב שך דחאו בשתי ידיים, באופן חריף במיוחד עד כדי ש"ח"ו לסמוך ע"ז", הרש"ש אינו היחיד בדעתו, גם בשו"ת אור שמח סי' א' (ירושלים תשמ"א) כתב דבכה"ג שהבעל אינו צריך להאמין שזינתה, תו לא נאסרה בלא עדים גם לבועל כיון שלא נאסרה לבעל, אף שיודעת האמת כיון שלא נאמין לה לפי משנה אחרונה וגם אם תספר זאת לבעל לא נאמין לה וכיון דליכא ונטמאה לבעל ליכא ונטמאה לבועל. ונוטה לומר שאשת איש שזינתה ואח"כ התגרשה מבעלה ונישאת לבועל, כיון שבשעה שזינתה היתה אשת איש, ואילו העידו שניהם לא היו נאמנין לאסרה וליכא ונטמאה לבעל, תו ליכא ונטמאה לבועל, ועיין אור שמח סוטה פ"ב הי"ב.

ומביא שם שכך מוכח במאירי לנדרים דף צ' שבעל שאינו מאמין לאשתו שזינתה ונאסרה עליו, אינו אסור בה כלל ולכן גם האשה אינה אסורה.

ואצטט את תחילת תשובתו:

"הנה תוכן השאלה כפי המבואר במכתב כת"ר, איש אחד היה מחזיק בביתו למשרתת אשת איש זה כמה שנים, ויצא עליה לעז שהוא מזנה עמה, אבל לא בדקו ב"ד אחרי הלעז אם יש בו ממש. ואחרי זה נתגרשה מבעלה ברצון שניהם שלא ע"י ב"ד, ונשאה זה, כי מתה עליו אשתו, ודרו ביחד איזה שנים בשלום ויש להם בנים, ומקרוב נתהוה מחלוקת ביניהם, ובא לב"ד להתוודות על חטאיו שזינה עמה בעת היותה א"א מבעלה הראשון, ומקיים את הלעז שהיה מקודם, ודורש תשובה כפי מה שיצא עליו, ורוצה לגרש אשתו בע"כ. והיא מכחישתו, וטוענת כי עיניו נתן באחרת ורוצה לגרשה לכן הוציא עליה לעז, ע"כ תוכן השאלה. וידעתי כי כבר האריכו המחברים בזה, אף ראיתי כי כת"ר חוקר לכל תכלית וספרי התשובות פתוחים לפניו, וד' יעזרני ע"ד אמת, ואבאר מה שיש לדון בזה.

לכאורה יש לדון כאן להתיר ע"פ מה שהקשו רבנן קדמאי על משנה דסוף נדרים דאמרה לבעלה טמאה אני תביא ראיה לדבריה, דהא היא שויא אנפשה חתיכא דאיסורא, וכמו אומרת קדשתני, דאדם נאמן על עצמו יותר ממאה עדים. ותירצו בתוספות בשם ר' אליעזר, דלא מצאנו זונה שהיא אסורה לכהן דודאי הוא מוזהר עליה אבל היא אינה מוזהרת עליו. וע"ז תמהו בתוספות דהא אמרו בפרק יש מותרות כל היכי דאיהו מוזהר איהי מוזהרת. וביארו להקת אחרונים דבריו דהכי פירושו, דהא דהזהיר הכתוב עליה מלהינשא לכהן, ההוא משום שכהן מוזהר עליה, וכיון דכאן בעלה הכהן אינו מאמינה, ואין כאן עדים, ואינו צריך לחוש, תו איהו מותר בה, ותו לא אסרה התורה אותה בכהן רק מפני קדושת הכהן דאיהו מוזהר בה, וכיון דאיהו מותר בה, תו גם איהי מותרת בו. והגם כי החכ"צ סימן ק"ן לעג על סברא זו, דהא איהו מוזהר בה, רק מפני שאינו מאמין, אבל אם מאמין הרי אסורה עליו או אילו היה עדים, וא"כ לפי דברי' שהאמת שזנתה הלא יודעת דגם איהו מוזהר בה, רק דאיהו שוגג או אונס כיון שעושה עפ"י ב"ד, א"כ היא מוזהרת גם כן. [וכזה מצאנו בירושלמי פרק נושאין מודה רע"ק בשתוקי דחייב על אמו מפני שחייב על אביו רק אינו ידוע מי הוא, ועיין רמב"ם הלכות ממרים פ"ה].

בכל זה ראינו לחד מתקיפי דקדמאי הוא הרב המאירי בספר בית הבחירה שביאר דברי ר' אליעזר כזה, כיון דאינו צריך להאמין, ואיהו אינו מוזהר, תו גם איהי איננה מוזהרת עכ"ד יעו"ש. הנה נתבאר דעת המאירי דכיון דמהעדר הידיעה ומה שעל פי דין אינו צריך להאמין, מיקרי אינו מוזהר, וכיון דרחמנא תלתה איסור זונה לכהן במה שכהן מוזהר עליה לכן גם היא אינה מוזהרת עליו, וז"ב.

וכיון שזכינו לזה יש לדון דהא דכתיב ונטמאה ונטמאה דדרשינן אחד לבעל ואחד לבועל, ושקיל וטרי בירושלמי סוטה באיהו מזיד ואיהי שוגגת אם אסור בה, ומסיק, דשם [נדצ"ל שם] דבה תלוי אם היא מזידה אף שהוא שוגג, ג"כ אסורה לבועל, וכן מסיק הגמרא בכתובות בסוגיא דפתח פתוח דמעשה שהיה אונס הוי ושריא לבועל, הרי דרק בה תלוי דאם היא נאסרת לבעל אסורה לבועל ואם אינה אסורה לבעל מותרת לבועל אף שהוא מזיד, ועיין משנה למלך הלכות סוטה פרק ב' הדברים מבוארים, וכתבו התוספות פרק ד' אחין דף ל"ה ומיהו גבי בועל אף על גב דלא כתיב ונתפסה, יש לחלק בין אונס לרצון, דסברא הוא דלא נאסרה על הבועל אלא כשנאסרת על הבעל, הרי דכתבו דאיסור סוטה דבועל תלוי רק היכי דהבעל מוזהר, לכן כתב המשנה למלך דאשת כהן שנאנסה נאסרה לבועל כיון דלהבעל אסורה משום טומאה, ותלי רחמנא איסור דבועל באיסור דבעל. וגדולה מזו אמרו בסוטה דף כ"ו על כל עריות מקנין, מהו דתימא נטמאה נטמאה שני פעמים אחד לבעל ואחד לבועל היכי דקא מיתסרא בהאי זנות, אבל הא הואיל ואסורה וקיימא אימא לא כו', ופירש הרא"ש בפ"ק דכתובות סימן ד' דסד"א דאיסור טומאה דבעל תלוי באיסור טומאה דבועל, וכיון דלא קרינא ביה ונטמאה לבועל, תו לא קרינא ביה ונטמאה לבעל, קמ"ל דאיסור טומאה דבעל לא תלוי בבועל עכ"ל. וכיון דאיסור טומאה דבועל תלוי ודאי באיסור טומאה לבעל, וכל היכי דהבעל אינו אסור בה משום טומאה תו גם לבועל אינה נאסרת, וכיון דלפי מה שלמדנו מתורתו של המאירי, דכיון דהבעל אינו צריך להאמין מיקרי דאינו מוזהר, תו גם לבועל לא נאסרה בלא עדים כיון שלא נאסרה להבעל. ואין לומר דהא היא יודעת האמת ואם אמרה אמת שנטמאת היתה אסורה להבעל, וא"כ קרינן בה ונטמאה לבעל דהא היא מחוייבת להגיד להבעל. זה אינו, כיון דלא נאמין לה אף אם תאמר, למשנה אחרונה, וליכא עדים, וכיון דליכא ונטמאה לבעל ליכא ונטמאה לבועל. כן יש לכאורה לדון כאן, כיון שבשעה שזינה עמו היתה א"א ואילו הגידו שניהם לא היו נאמנין לאוסרה, וליכא ונטמאה לבעל, תו ליכא ונטמאה לבועל ודו"ק.

ואין לסתור זה מהא דבסוגיא דפתח פתוח פירשו בתוספות וכ"ת מעשה שהיה מ"מ לא אסרוה, דהוא יודע בודאי שנבעלה, ואף על גב שעשה תשובה, עיכבה כו'. הרי דאם לא היתה אנוסה אסורה לבועל. זה אינו, כיון דאם הגידה לבעלה היתה נאמנת, דלא היה עדיין התקנה של משנה אחרונה, אם כן הלא טמאה לבעל, שהלא היתה יכולה להגיד אליו והיתה נאמנת, דלא עבידא איתתא דמבזי נפשה, ולכן קרינא ונטמאה לבועל, ועוד היתה הרה, והבעל ידע שלא היה בביתו, והיתה נאמנת אף למשנה אחרונה, לכן קרינא ביה ונטמאה לבעל, ואסורה גם לבועל.

אולם השתא מנא לן, כיון דלמשנה אחרונה לא מהימני וליכא ונטמאה לבעל, תו לא קרינא בהו ונטמאה לבועל. אמנם מסוגיא דרוכל מוכח דאף ע"פ שלהבעל אינה נאסרת בעדי כיעור, מכל מקום על הבועל נאסרת ומוציאין אותה מידו. וצ"ל דאע"ג דהבעל אינו מצווה להאמין, בכ"ז אסורה להבועל, יעו"ש ברש"י ותוספות. אמנם אתי שפיר כיון דאיכא עדים על הכיעור ואי הוי אמרה טמאה אני ודאי נאמנת אף למשנה אחרונה, ועדיפא טפי מרגלים לדבר, וא"כ שפיר קרינא ביה ונטמאה לבעל שהרי מחוייבת להגיד לבעל וכיון דאיכא עדי כיעור הוי מהימנא, אבל במקום דליכא עדי כיעור, ואף אם אמרה איהי והבועל להבעל לא הוי מהימן להו הבעל, וליכא ונטמאה לבעל, תו ליכא ונטמאה לבועל…"

 הנה כי כן כתב כסברת הרש"ש ואף תירץ את שאלת רש"ש על התוספות, בכך שעדיין לא נתקנה אז התקנה שאין האשה נאמנת לומר שנטמאה, אלא שבסוף תשובתו לא נשאר בזה הלכה למעשה.

אף הנצי"ב בספרו "העמק שאלה" שאילתא קל"ד אות י"ב הביא את פירוש רש"י שם בסוגיה שפירש את שאלת הגמרא מדוע לא נאסרה על דוד, שהרי עדים הרבה ידעו והקשה מדוע לא פירש רש"י כתוספות שדוד עצמו ידע, ותירץ:

 "אלא צ"ל דס"ל לרש"י דכל שלא נאסרה על הבעל בהוראת חכם לא נאסרה על הבועל, א"כ אי באמת לא היו עדים ומותרת לאוריה ממילא מותרת לדוד."

וזה כסברת הרש"ש הנ"ל.

ועוד בה שלישיה – בשו"ת "שואל ומשיב" תניינא סימן ע"ו נשאל אודות בועל שהודה שזינה עימה ואחר מיתת בעלה נשאה. וכששאלוהו הכיצד חזר בו, נתן אמתלא. וכתב השו"מ שמכיון שמותרת לבעל מותרת אף לבועל וממילא אין כאן שויה אנפשה חתיכה דאיסורא, ויכול לחזור בו ללא אמתלא, וז"ל:

"ולפענ"ד נראה דלא שייך שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא בזה, דכל האיסור הוא בשביל שאמר שזינה עם האשה ונאסרה על בעלה והרי על הבעל אינו נאמן לאסרה דאין אשה נאסרת אלא עפ"י עדים או בקינוי וסתירה וכדאמרו בכתובות דף ט'. והרי בח"מ וב"ש סימן י"א כתבו דכל דלא נאסרה על בעלה כגון באונס גם לבועל לא נאסרה דלא שייך שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא,  כשם שנאסרה לבעל וכו' ולפי"ז כאן שלא נאסרה על בעלה שוב לא נאסרה על הבועל ולא שייך שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא, ודו"ק."

הרי לנו מגדולי הפוסקים שפסק הלכה למעשה כסברת הרש"ש.

גם ב"דברי חיים" אה"ע סימן י"ד כתב:

 "יש לומר לפי מה שכתבו הפוסקים דבזמן שזינתה כיון שהדין נותן שלא להאמינה באמת היא מותרת לבעלה כל זמן שלא ידע הבעל בלא שום הפקעת קדושין".

• האם הרא"ש סבר כסברת הרש"ש

ראינו לעיל שהאגר"מ אה"ע חלק ד' סימן יד' תמה על סברת הרש"ש כתמיהת ה"אבי-עזרי" וכתב:

 "ומה שחידש הרש"ש בכתובות דף ט' דמאחר שבאונס לא נאסרה אף לבועל לתירוץ א' משום שלא אסרה אבעל א"כ אף בבעל בינו לבינה או אף לפני ע"א מאחר דלא תיאסר על הבעל משום דאינו נאמן לא אסרה אף אבועל, הוא תמוה מאד דאיזה דמיון הוא לאונס דהתם לא נאסרה כלל אף אם נדע שאנסה חלק אבל הכא הרי נאסרה בעצם והם יודעים דאסורה לבעל דלא בעינן עדים אלא לברורא דהא חזינן דאם מאמינה נאסרה עליו אף שלא היו עדים, רק משום שהבעל אינו יודע היה עובר באונס וא"כ נאסרה על הבועל שהוא יודע שאסרה על הבעל. וגם הא נמצא לרש"ש שאף אם בעל לפני ב' עדים ולא העידו בב"ד עד שמתו ג"כ יהיה מותר לבועל והם דברים מתמיהין טובא ובפרט שליכא ראיה דלאונס ל"ד כלל. ובב"ש סי' י"א סק"ג בסופו מפורש שאסורה לבועל שכתב: ואם נתייחדה עם אחד שמותרת לו ולבעלה דקיי"ל אין אוסרין על היחוד, מ"מ מזהירין אותו אם באמת בא עליה אסורה לו אף על גב דליכא עדים. והוכיח זה מסוגיא דכתובות שהיתה אסורה לדוד אם לא היה באונס וכן מפורש בב"י. וא"כ תמוה מאד איך כתב הרש"ש לדחוק בסוגית הגמ' ולהחליט להורות בדבר שלא מסתבר, ונגד הב"י והב"ש."

והנה מה שציין שדברי הרש"ש אינם כב"י והב"ש, הכוונה לב"ש בסימן י"א ס"ק ג' שהביא תשובת הרא"ש וכפי שהאגר"מ הביא. אולם נעיין בדברי הרא"ש האלו ולענ"ד אף שהם אינם כהלכת הרש"ש, מ"מ דווקא מהם מוכח כסברת הרש"ש עליה תמה האגר"מ, ותמה אני על האגר"מ בזה וכפי שאפרט.

הנה בשו"ת הרא"ש כלל ל"ב סימן ט"ו כתב:

"וששאלת על לאה שהלך בעלה למדינת הים ובא עד אחד והעיד עליו שמת והלכה היא וחלצה מיבמה ונשאת. ומת הבעל השני, ואח"כ נכנסה בבית בעל בית אחר לשרתו ויצא קול שנתיחד' עמו, ואחר כל זה בא בעלה הראשון וגרשה אם יכולה בבית בעל הבית לדור לשרתו כאשר בתחלה.

תשובה – נראה לי שמותרת להיות עמו בבית, דמה שיצא עליה קול שנתיחדה עמו בעודה אשת איש לא נאסרה עליו אחר שגרשה בעלה בשביל אותו קול דאף על בעלה לא היתה נאסרת בשביל קול. כדאמרי' בפ"ק דכתובות (דף ט' ע"א) דאין האשה נאסרת על בעלה אלא בעידי זנות או בעד א' אחר קינוי וסתירה ואמר נמי בשילהי גטין (דף פ"ט ע"ב) דלא חיישינן לקלא דבתר נשואין. וכיון דלא נאסרה לבעלה אף לבועל אינה נאסרת, דדרשינן ונטמאה ונטמאה א' לבעל וא' לבועל, דכל היכא דאסורה לבעל אסורה לבועל וכל זמן שלא נאסרה לבעל לא נאסרה לבועל. וזהו הדין אם אומרת שלא בא עליה, אבל יש להזהירו ולומר לו פלוני הוי יודע שאם באת עליה אסורה, דלגבי דידיה הוי כעדים אעפ"י שלא נאסרה על הבעל בידיעתו מ"מ הויא חתיכא דאיסורא אגבי דידיה. וראיה מכתובות דקאמר ואם תאמר מעשה שהי' מפני מה לא נאסרה, ופרש"י והלא הכל יודעין שבא דוד על בת שבע, ומקשי' עליו והיאך ידעו שבא עליה באותה שעה מסתמא לא בא עליה בפרהסיא אלא שלח אחריה והביאה בתוך ביתו, ומפרשינן מפני מה לא אסרוה והלא ידע דוד שבא עליה ולגבי דידיה כעדים מעידים בדבר. ואם הוא יודע שבא עליה אסור שתדור בביתו, כמו אשה שנתגרשה ונשאת לאחר. אשר בן ה"ר יחיאל ז"ל".

 והביאו הב"י בסימן יא והב"ש שם בס"ק ג'.

א"כ, אומר הרא"ש שאשה שיצא עליה קול שנבעלה למישהו לא נאסרת לבועל, שמכיון שלא נאסרת לבעל בקול, גם לא תיאסר לבועל אף שהוא יודע, אך מזהירים אותו שאם באמת בא עליה צריכה להיות אסורה עליך כי הוי כעדים ואף שלא נאסרה לבעל היא חתיכה דאיסורא גבי דידיה.

אולם אם נדקדק בדברי הרא"ש נבחין כי הרא"ש בעיקרון כן מקבל את סברת הרש"ש שהרי מעיר הרא"ש ואומר "אעפ"י שלא נאסרה על הבעל בידיעתו". היינו, שהתקשה הרא"ש מדוע תיאסר על הבועל הרי לא נאסרה על הבעל כי אינו באמת יודע אם נבעלה, ולא אומר הרא"ש כסברת האגר"מ ו"אבי-עזרי" שאין נפ"מ אם בפועל יודע הבעל או לא כי די בכך שקמי שמיא גליא ומיקרי שכן נאסרה אלא שהבעל לא יודע, אלא קורא לזה הרא"ש "שלא נאסרה על הבעל". ולכן זקוק הרא"ש לתרץ "מ"מ הויא חתיכא דאיסורא אגבי דידיה", היינו שמסיק הרא"ש שאיסור הבועל לא תלוי באיסור לבעל ועיין לקמן מה שנביא מתוס' הרא"ש שם בסוגיה שכך למד. וצ"ע על האגר"מ כיצד לא דקדק כך בתש' הרא"ש ממנה דווקא סתירה לתמיהתו אף כי להלכה מסיק דלא כרש"ש מטעם אחר, לפיו אין תלות בין האיסור לבעל לאיסור לבועל.

לחומר השאלה חשבתי שמא נידחק בהסבר דברי הרא"ש ונאמר ברא"ש בדיוק הפוך, שבאמת לא סבר כסברת הרש"ש ולעומת זה כן סבר שאיסור הבועל תלוי באיסור לבעל. יתכן שכוונת הרא"ש במילים "אעפ"י שלא נאסרה על הבעל בידיעתו", לומר מצד ה'בפועל', שהבעל לא נוהג בה איסור אף שבאמת אסורה לו, ולכן היה קשה לרא"ש מדוע תיאסר על הבועל, ותירץ "מ"מ הויא חתיכא דאיסורא אגבי דידיה", בגלל שמצד האמת כן אסורה על הבעל. נמצא לפי זה שאיסור הבועל לא תלוי בניהוג איסור הבעל בפועל אולם תלוי עקרונית בו ולא שלגמרי לא תלוי באסור לבעל, לפי זה נמצא שמתכוון הרא"ש בעצם דבריו לדחות את סברת הרש"ש שסבר שגם כאשר בפועל לא אוסרים לבעל לא נאסרת לבועל ובא הרא"ש לומר שאע"פ שבעיקרון איסור הבועל כן תלוי באיסור לבעל מ"מ כאשר באופן מעשי לא אסרו על הבעל לא נאמר שלכן גם על הבועל מותרת.

אולם פשט זה לכא' פחות נראה בעצם דבריו, ויתרה מכך, גם אם אולי נוכל לדחוק במשמעות דברי תשובת הרא"ש, לא נוכל לעשות זאת בדברי הרא"ש בתוספותיו.

דהנה תוספות הרא"ש (כתובות ט' ע"א) ד"ה "מפני מה לא אסרוה", כתב:

"… ומפרשים כך מפני מה לא אסרוה על דוד והלא ידע כשבא עליה, ואף על פי שלא היתה אסורה לאוריה כיון דליכא עדים, אסורה מיהא לבועל שאין איסור הבועל תלוי באיסור הבעל."

 והנה לפי השגתנו הנ"ל על הרש"ש (ושכמוה הקשה הרע"א על מהריט"ץ הנ"ל) לא מובן מה שואל תוס' הרא"ש, שהרי לא נכון לומר שאינה אסורה על אוריה, אלא רק טכנית אוריה לא ידע!?

אלא רואים ברור גם כאן, בנוסף לתשובת הרא"ש, שסבר הרא"ש בתוספותיו כסברת הרש"ש שבאמת כאשר הבעל אינו יודע מהבעילה נחשב הדבר שאינה אסורה לבעל, אלא שמסיק להלכה שלא כרש"ש רק בגלל שסובר שלא תלוי האיסור לבועל באיסור לבעל.

והנה בשו"ת מהריט"ץ (ישנות) סימן ק"ל כתב על תש' הרא"ש:

 "איברא דיש לי מקום פלפול על הרא"ש על מ"ש אעפ"י שלא נאסרה על הבעל בידיעתו מ"מ הויא חתיכה דאיסורא וכו', ויש להקשות דאדרבא איפכא משמע התם דהא משנינן התם התם אונס הוה משמע שכיון שהיה באונס ולא נאסרה על בעלה לא נאסרה לבועל. וכפי דברי הרא"ש שכתב אעפ"י שאינה אסורה לבעל כידיעתו מכל מקום הויא חתיכא דאיסורא גבי דידיה. וקשה, דמתירוץ זה משמע איפכא דכיון דלא נאסרה על הבעל לא נאסרה על הבועל, ולפי דברי הרא"ש אף על גב דלא נאסרה על הבעל מפני שהיה באונס מ"מ נאסרה על הבועל מפני טעם חתיכה דאיסורא כיון שהוא יודע בודאי שבעלה אם כן אעפ"י שלא היתה אסורה על אוריה מפני האונס היתה אסורה על דוד המע"ה משום דשויא אנפשיה חתיכא דאיסורא ואפשר לתרץ לדברי הרא"ש דכיון דאמרינן בגמר' ואב"א משמע דאידחיא ליה תירוצא קמא."

שאל המהריט"ץ, מדוע לדברי הרא"ש כאשר לא נאסרה על הבעל בגלל חוסר ידיעתו היא קרויה 'חתיכה דאיסורא' על הבועל, הרי מבואר בסוגיה בכתובות שאיסור הבועל כן תלוי באיסור הבעל. וא"כ חזינן שטען המהריט"ץ כדרך הרש"ש, אף שלא מלאו ליבו לחלוק על הרא"ש, והנה על שאלת המהריט"ץ העיר הרע"א שאין התחלה לקושייתו שהרי בפועל נאסרה על הבעל אלא למעשה לא יודע ואינו כאונס שם לא נאסרת, וזה כטענה שטענו על הרש"ש לעיל.

 וז"ל הרע"א בהג' על מהרי"ט צהלון:

"דדוקא בביאת אונס דביאה זו אינה אוסרת על בעלה בזה מותרת לבועל, אבל במודה שבא עליה ברצון אף דהב"ד אין אוסרים אותה לבעל דשמא הוא משקר, אבל מ"מ אם האמת אתו דבא עליה וקמי שמיא גליא, היא אסורה לבעל, משו"ה שייך שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא דאם האמת שבא עליה קמי שמיא גליא שאסורה לבעל מש"ה אסורה להבועל ופשוט."

נמצא שההשגה מסברא על דברי הרא"ש אותה ראינו בהרע"א, אבי-עזרי, ואגר"מ, אף כי לכאורה הינה קשה מאד מסברא, וכפי שהעלנו בתחילת דברינו, מ"מ סברא זו נמצאת וקיימת בדברי הרא"ש, ועיין לקמן כיצד ניתן להבינה בסברא.

• דעת הרא"ש שאיסור הבועל לא תלוי בבעל

והנה כאמור הרא"ש סבר את סברת הרש"ש אלא שהסיק להלכה לא כמוהו מטעם שסובר שלא תלוי האיסור לבועל באיסור לבעל, ולכא' קשה מסקנתו שהרי בגמרא "התם אונס הוה" מבואר שכן תלוי וכמו שהרש"ש הוכיח מ"אונס הוה". וזו בעצם הייתה שאלת מהריט"ץ על תש' הרא"ש, אלא שמהריט"ץ תירץ שדברי הרא"ש הם כלישנא בתרא בגמרא ושכך תפס הרא"ש לעיקר (וכדרך שראינו לעיל בב"ש בסימן י"א) אולם ננסה ליישב את הרא"ש אף לפי התירוץ הראשון "התם אונס הוה".

צ"ל שלמד תוס' הרא"ש למסקנתו את הגמרא שאמרה שבאונס לא נאסרה לבעל, כי ביאת אונס אינה ביאה שאוסרת לבעל ולכן גם אם האיסור לבועל לא תלוי באיסור לבעל, אך הביאה צריכה להיות ביאה שאוסרת על הבעל ולכן ביאת אונס שאינה ביאה שאוסרת לבעל גם לא אוסרת לבועל. משא"כ, כשחסר עדי קיום, הביאה עצמה היא ביאה שאוסרת אלא שחסר עדי קיום. במילים אחרות: "כשם" שאסורה לבעל אסורה לבועל, אין ההשוואה מצד האיסור על הגברא, שכאשר הבעל אסור בה אף הבועל אסור בה, אלא ההשוואה היא מצד הביאה האסורה, אותה ביאה האוסרת על הבעל היא גם הביאה האוסרת על הבועל.

סברא נוספת מצויה ב'אבי-עזרי', שהבאנו בתחילת דברינו, את תירוץ הגמרא "אונס הוה" מבאר אחרת וז"ל שם:

"יעויין כאן במל"מ שהביא מהירו' באם היא היתה אנוסה או שוגגת והבועל מזיד אי נאסרת על הבועל, בכתובות ד"ט א' מפורש שלכן לא נאסרה בת שבע על דוד משום שבאונס היה, הרי מפורש אף שדוד היה ברצון מ"מ מאחר שהיא היתה אנוסה, ופשוט הוא שהרי הונטמאה נאמרה עלי' ואם היא נטמאה נאסרה להבעל ולהבועל וע"כ תלי אם היתה מזידה יש כאן ונטמאה ולא אם היתה אנוסה אין כאן ונטמאה עלי', וע"כ מותרת ג"כ אף שהוא היה מזיד, ולא משום שאיסורא דבועל הוא ע"י מה שאסרה על הבעל ובאנוסה שלא נאסרה להבעל ממילא אין איסור על הבועל דמנ"ל לומר כן, ובפשוטו כמו שיש איסור על הבעל כך אסרה התורה על הבועל, אלא עיקר הטעם, שאם היא היתה אנוסה הלא לא נטמאה מאחר שאנוסה היתה, ומה שכתב כאן הרמב"ם הואיל ונאסרה על בעלה מכ"מ הרי היא אסורה על זה שנתיחדה עמו, כוונתו שהדין קינוי וסתירה האוסר, הדין הוא שלא רק שנאסרת לבעל אלא נאסרת גם להבועל, אבל אין כוונתו מתוך שאסרה על הבעל נאסרת עליו, וכן הוא מה שכתבו התוס' בס"פ ארבעה אחין דל"ה א' שלכן לענין תרומה וכהונה אף אשת ישראל שנאנסה אסורה, משום שע"ז לא נאמרה האי ונתפשה שהוא רק לגבי הבעל אבל לגבי בועל סברא הוא דלא נאסרה על הבועל אלא כשנאסרה על הבעל, ג"כ כוונתם, כמו שנדרש שאם נתפשה מותרת על הבעל כמו כן נדרש גם על הבועל, אבל לא משום שרק אם אסרה על הבעל נאסרה על הבועל, והוא פשוט מאד ואין זו צריכה לפנים."

הגרא"מ שך הלומד שאיסור הבועל לא תלוי באיסור הבעל לכא' מוציא מידי פשטם את דברי הרמב"ם שם בהל' סוטה פ"ב הלכה י"ב שכתב "הרי היא אסורה על זה שנתייחדה עמו כדרך שהיא אסורה על בעלה", ונותן להם פרשנות משלו ולהלן נראה שיש למצוא לדרך זו מקור בראשונים. לפיו באמת איסור הבועל כלל לא תלוי באיסור הבעל, אולם הגדרת האשה שנאסרה לבועל זו אשה שנטמאה בטומאת סוטה, ואשה שנאנסה אינה חתיכה דאסורא של סוטה, ואין חתיכה דאסורא שונה לבעל וחתיכה דאיסורא שונה לבועל ולכן משיג על הרש"ש:

 "וח"ו לסמוך ע"ז, וכמו שכתבתי שרק אם היתה אנוסה מותרה גם להבועל אף שהוא היה מזיד, משום שאין כאן ונטמאה, שהונטמאה תלוי בה, ולא כן אם באמת היתה מזידה רק משום שלא נאמן על הבעל בודאי אסורה על הבועל."

• הבנת סברת הרש"ש

כאמור לכאורה קשה להבין את סברת הרש"ש, וכמו שהארכנו לעיל, אולם כעת משראינו שגם הרא"ש סבר כסברתו, עלינו למשכן א"ע ולבארה.

והנה בפשטות היה ניתן לבאר בדעתו שעצם מעשה הבעילה שעשה הבועל אין בו כדי לאסרה עליו ככל איסורי ביאה אלא ה"ז קנס על כך שבגלל מעשהו אסרה על בעלה והוצרך בעלה לגרשה, וא"כ לפי זה ה"בפועל" הוא הקובע וכיון שבפועל אוריה לא הוצרך לגרשה ממילא אין על מה לקנוס את דוד.

אולם ניתן ללכת בדרך אחרת. מתוך עיון בסוגיה שם וכפי שנעשה כעת.

• עדי קיום לזנות

ר' אלעזר חידש בגמרא בכתובות ט' ע"א ש"האומר פ"פ מצאתי נאמן לאוסרה עליו", והגמרא שואלת על-כך:

"ומי אמר רבי אלעזר הכי? והאמר רבי אלעזר: אין האשה נאסרת על בעלה – אלא על עסקי קינוי וסתירה וכמעשה שהיה."

תוספות בד"ה "ומי אמר ר' אלעזר הכי" הבינו שיוצא מדבריו של ר"א שאין דין נאמנות של שוויה אנפשה חתיכה דאיסורא, והבינו שזו הסתירה שהגמרא מצאה מר"א שבכתובות ט', ולכן תמהו דלא ר' אלעזר חידש את עצם דין שוויה אנפשה חתיכה דאיסורא שאוסר אלא זו משנה בקידושין, וז"ל:

"תימה השתא דבעי למימר דלא מהימן אפי' לשוייה עליה חתיכה דאיסורא, תיקשי ליה מתני' דהאומר לאשה קידשתיך אסור בקרובותיה".

ותירצו:

 "וי"ל דסבירא ליה למקשן דאין דבר שבערוה פחות משנים, ואפי' ראה אדם שזינתה אשתו רק שלא היה שם עדים לא היתה נאסרת עליו. והלכך ממתני' לא קשיא ליה מידי דקדשתיך בעדים קאמר, דמקדש אפי' בעד אחד אין חוששין לקדושיו. אבל אהא דאמר ר' אלעזר דנאמן בלא עדים לומר דמצא פתח פתוח פריך שפיר".

 היינו, שאלת הגמרא אינה על עצם נאמנות האדם בשוויה אנפשה חתיכה דאיסורא אלא על כך שהדבר עליו אנו מאמינים לו כלל אינו אוסר אותה, כי אין עדי קיום.

יל"ע על שאלתם, דלכאורה לא ברור כיצד מעיקרא הבינו איך שהבינו, הרי ר"א עוסק בשאלה מתי נאסרת, "אין האשה נאסרת על בעלה", מה דרוש כדי לאסור אשה על בעלה, ולא בשאלה כיצד הגיע הבירור על כך, וא"כ לכאורה תשובתם ברורה שעל המשנה בקידושין לא קשה כי אומר שקידש בעדים, משא"כ בדברי ר"א אצלנו לא ידוע שהיו עדים בשעת הזנות, ואכמ"ל בבאור שאלתם וניגש מיד לתשובתם שהיא הנחוצה לנו בבירורינו כאן.

יסוד דבריהם שמכיוון ש"אין דבר שבערווה פחות משניים" אפילו ראה אדם שאשתו זינתה ואין על כך עדים, אינה נאסרת עליו, לכאורה תמוה ביותר. כבר הרשב"א שם בסוגיה אומר שאין הו"א שהעדים ייצרו את האיסור:

 "וקשיא לי טובא חדא דמי איכא מאן דאמר דמי שרואה את אשתו מזנה תחתיו דמותרת, וכי עדים אסרי לה ועדים שרו לה הא אין אוסרה אלא ביאתה".

וכן הריטב"א שמדייק ברש"י בשאלת הגמרא כתוספות תמיה ע"ז, וכי בעינן עדים כדי ליצור איסור הרי הביאה עצמה אוסרת. אולם באמת במחשבה שנייה נשאל, מדוע זה כ"כ תמוה בעיניי הראשונים, הרי אנו יודעים שיש מושג של עדי קיום בקידושין וכדו'?

הגר"ח הלוי בספרו בהלכות ייבום וחליצה פרק ד' הלכה ט"ז כתב, שמבואר בכתובות דף ט' שלא צריך עדי קיום לאיסור סוטה לבעלה, ומבאר מה החילוק מקידושין, דרך משל, שכן צריך בהם, וכותב:

 "דהא משום דמצינו תרי גווני עדיות בדבר שבערוה, דבזנות הרי קי"ל דלא איברו סהדי אלא לשקרי וכמבואר בכתובות דף ט ע"א דבאמת נאסרת גם בלא עדים, ובגיטין וקידושין ע"י העדים הוא שמקיימא מילתא, וכדקי"ל דהמקדש והמגרש בלא עדים לא הוי קידושין וגירושין, והחילוק שביניהם הא הוי, דבזנות דהאיסור בא ממילא על כן לא איברו סהדי אלא לשקרי, משא"כ בגיטין וקידושין דהבעל הוא שעושה עצם הגירושין והקידושין, והאיסור וההיתר ע"כ צריכינן עדים לקיומי מילתא".

מה כוונת הגר"ח באומרו שבזנות "האיסור בא ממילא"?

במושכל ראשון ניתן לומר, שרק כדי ליצור חלויות בעינן עדי קיום, אולם אשה שנאסרת לבעלה אי"ז חלות אלא מציאות, היא נעשית והופכת לאשה אסורה. כמו שבשר בחלב שהתערבבו זו מציאות איסורית, כך מעשה הזנות מצד עצמו הופך אותה לחפצא דאיסורא, ולכן לזה לא צריך עדי קיום, כמו שלא שייך עדי קיום על בשר בחלב שהתערבבו כדי שייאסרו.

אלא שאם נבין כך, קשה מאד יהיה להבין מה סברו תוספות, לפחות בהו"א של הגמרא, (דאולי באמת במסקנה חזרה בה הגמרא עיין בזה להלן) וודאי ופשוט הוא שרק חלויות צריכות עדי קיום וא"כ צ"ל שנוצרת כאן חלות! כמו"כ, כיצד מוכיח הגר"ח שם מזנות לחליצה, שגם בה לא יצטרכו עדי קיום, הרי בחליצה כן נוצרת חלות!?

אע"כ רואים מהשוואת הגר"ח לחליצה שבאמת באיסורה לבעלה גם לפי האמת זו יצירת חלות, ומהי החלות? היה אפ"ל שזו חלות האיסור שנוצרה לבעלה ע"י הביאה.

אולם קשה לומר כך, כי באמת חלות איסור לא מצריכה עדי קיום. דבקידושין מה שמצריך עדי קיום אין זו חלות מה שנאסרת לעולם, אלא מה שמצריך עדי קיום זו חלות הקידושין, וכי בחילול שבת שם נוצרה חלות איסור על תבשיל שהתבשל בשבת, היה מצריך עדי קיום אם חילול שבת היה בכלל דבר שבערווה?

אלא ע"כ נוצר כאן משהו חיובי מעבר לכך שנאסרה לבעלה, לא סתם שאשה שנבעלה נאסרה, אלא ע"י זנות חל בה שם טומאה, שם האיסור הוא "זנות" אולם חלה בה חלות שם טומאה ומכוח מציאות הטומאה נאסרה. חלות טומאה זהו קלקול בקידושין, עיין סוטה דף ו', זה חלות באישות שביניהם, שחלה בה טומאה, ולכן כמו שחלות האישות והפקעתה מצריכה עדי קיום, כך חלות הקלקול בה. גם לשונו של הרשב"א שהבאנו "הא אין אוסרה אלא ביאתה" מורה שלא כהסבר הראשון שביארנו בגר"ח, דלא כתב הרשב"א שאינה חלות.

נביא לכך סייעתא, אשת כהן שזינתה נאסרה מדין "זונה" וכהן אסור ב"זונה" שזו אשה שנבעלה לפסול לה, דאיסור א"א לא גרע מכל כריתויות, ואשה שנבעלה למי שאסור בה איסור כרת נעשית זונה, באמת גם אשת ישראל שנאנסה נעשתה זונה אלא שבעלה לא כהן, ומותר בזונה. והנה מבואר בגמרא ביבמות דף נו לחד מ"ד שכמוהו ההלכה שאשת כהן שנאנסה יש בה גם אסור טומאה לבעל. הרמב"ם כשמביא דין זה אומר שהרי היא זונה, ויש להתבונן במשמעות דבריו, וכן בקדושין דף עז ע"ב מבואר שחללה שנעשתה זונה יש בה איסור מוסיף, כי זונה אסורה בישראל, היכן מצינו? פרש"י באשת ישראל שזינתה וקשה הרי האסור לבעלה הישראל הוא איסור טומאה? רואים שיסוד הדין אינו טומאה אלא זונה, אשה שאישותה התקלקלה ונעשתה זונה חל עליה שם טומאה, ה'זנות' לעצמה לא שווה 'טומאה' אלא שכעת חל עליה חלות שם טומאה, לכן יש צורך בעדי קיום, לא מעשה הזנות עצמו אוסר אותה שהרי זונה מותרת לישראל, אלא מחיל שם טומאה על האישות וזה אוסר. זה פשר הצורך בעדי קיום כדי לאסרה על בעלה, לדעת תוספות, לפחות בשלב שאלת הגמרא. כעת נותר לנו לבאר את הגר"ח, דאם באמת חל בה שם טומאה, ואי"ז מציאות בעלמא, מדוע שלא יצטרכו בה עדי קיום?

אלא, בקידושין האדם מחיל חלות, וחלות שאדם עושה לא תחול ללא עדי קיום, אך בזנות כשיש זנות חלות הטומאה חלה ממילא ולא המזנים פועלים את החלות, אשה שמזנה אינה פועלת חלות איסור ע"ע, אי"צ לא את דעתה ולא את דעתו, משא"כ בקידושין הבעל הוא זה שפועל את איסור הקידושין וא"א לפעול חלויות ללא עדי קיום, לא יכול אדם ליצור חלות בינו לבין עצמו.

מכאן הגר"ח בונה חידוש בדעת הרמב"ם שחליצה לא צריך בפני עדי קיום, אף למרדכי שאיסור יבמה לשוק זה דבר שבערווה וכעת מתיר איסור זה, מ"מ אף שבחליצה מתיר איסור ערווה, אולם היבם עצמו לא מחיל את חלות ההיתר אלא רק עושה מעשה חליצה והראיה היא מכך שלא צריך דעת בעלים דאף שצריך את דעתו זה רק דרוש לדין כוונה על מעשה החליצה, אולם באמת אשה שנחלצה הותרה, לא הוא פוטרה אלא התורה אמרה שיבמה שנחלצה מותרת. לא צריך דעת שפועלת חלות, וכמו שחזינן שחליצה מוטעית כשרה, אלא רק כוונה למעשה חליצה, ומסיים שאף בייבום לא צריך עדי קיום הוא לא מחיל חלות אלא היא חלה ממילא.

לפי דבריו של הגר"ח יוצא שהמקשה לפי תוספות שסבר שבעינן עדי קיום לאסור אשה על בעלה, סבר שגם דבר שבערווה שהוא חל ממילא, שהרי הבועל לא פועל חלות טומאה מדעתו,  גם צריך עדי קיום וכן בייבום וחליצה וא"כ אם למסקנה הגמרא חוזרת בה נמצא שחידוש הגר"ח הוא גופא השו"ט בסוגייה. (ע"ע בתוספות במסכת קידושין דף סו עמוד א ד"ה "אמר אביי היא היא" שטורחים לבאר מדוע בקידושין צריכים שני עדי קיום ובזנות לא, ומה שכתב בביאור דבריהם הסתומים לכא', הגרש"ש ליבמות סימן כט, מ"מ תוספות בקידושין סוברים שאי"צ בעדי קיום בזנות דלא כתוספות בכתובות, אא"כ גם תוספות בכתובות מודים למסקנת הגמרא לסברת הגר"ח).

עד עתה ביארנו את הצורך בעדי קיום שהוא לצורך החלת שם טומאה, כעת נעסוק בשתי בעיות נוספות בכך שצריך עדי קיום כדי לאסרה על בעלה. 

• האם סוטה לבעלה היא דבר שבערווה

בדין של "אין דבר שבערווה פחות משניים" נאמרו שני דינים: כל בירור בדבר שבערווה מצריך שני עדים, שלא כבאיסורים שם די בע"א. המקור לכך הוא בגיטין דף פט ע"א:

 "אמר רבא: יצא לה שם מזנה בעיר – אין חוששין לה; מ"ט? פריצותא בעלמא הוא דחזו לה. כתנאי: אכלה בשוק, גירגרה בשוק, הניקה בשוק – בכולן ר"מ אומר: תצא, ר"ע אומר: משישאו ויתנו בה מוזרות בלבנה; אמר לו רבי יוחנן בן נורי: א"כ, לא הנחת בת לאברהם אבינו שיושבת תחת בעלה, והתורה אמרה: כי מצא בה ערות דבר, ולהלן הוא אומר: 'על פי שנים עדים או על פי שלשה עדים יקום דבר', מה להלן דבר ברור, אף כאן דבר ברור".

 ודין שני הוא שחלות דבר שבערווה לא יחול ללא שני עדים ואלו עדים לקיומי, אך בכל התורה כולה "לא איברו סהדי אלא לשקרי".

תוספות הנ"ל קורא לאיסור סוטה, אשה שסטתה תחת בעלה, "דבר שבערווה", ויל"ע מדוע אסור סוטה לבעלה שהוא רק איסור לאו, וקידושין הרי תפסי בחייבי לאוין, נקרא דבר שבערווה? מדוע איסור זה שונה מעדות על גרושה לכהן או על פסולי כהונה שם הרמב"ם אומר שצריך רק ע"א כי אי"ז דבר שבערווה?

ההרע"א בשו"ת קמא סימן קכ"ד-ה' אומר שמכיוון שבאיסור סוטה כתוב "טומאה" כעריות, יש לה דין של דבר שבערווה (וזה שלא כרמב"ן ורשב"א ביבמות י"א שמה ש"טומאה כתיב בה כעריות" אינו לגבי בעלה שהרי צריכה ממנו גט אלא לגבי יבם לפוטרה מייבום וחליצה). והבין הרע"א שלכל עריות יש דין דבר שבערווה ולא רק לאשת איש (שלא כמהרש"א בגיטין ב' ע"ב עיי"ש). ויל"ע בזה כי הגמרא אומרת את "טומאה כתיב בה כעריות" דווקא כלפי ייבום, ואומר הרע"א בצד אחד שלפי זה כלפי איסור הבועל לא תהיה טומאה כעריות כתוס' יבמות בדף ג' ע"ב ולא צריך שני עדים כלפיו.

לעומת זאת, הביא שם את הנתיבות שאומר שמכיון שמעיד על א"א שזינתה נחשב לדבר שבערווה כי מעיד על מעשה של זנות א"א ולכן אע"פ שהאיסור הנולד מזה הוא רק אסור לאו, מ"מ מעשה ביאת העריות שאוסרה בלאו הוא מעשה ערווה של מיתות בי"ד, אף שלא חלות האיסור, לכן יהיה זה דבר שבערווה גם כלפי איסור הבעל וגם כלפי איסור הבועל.

אולם האבנ"מ בסימן י' סק"ב מביא את הנוב"י קמא אה"ע סימן י"א שאדם גירש את אשתו כי חשב שזינתה ורוצה להחזירה ויש דו"ד אם באמת זינתה, די בע"א כי איסור סוטה לבעלה אינו איסור ערווה אלא רק חייבי לאוין, ורק א"א וכריתות זה דבר שבערווה, והקשה עליו אבנ"מ הרי עיקר דין אין דבר שבערווה פחות משניים לומדים מ"דבר דבר" מממון זה לאסור אשה לבעלה, ונשאר בשאלה ויש עוד להאריך הרבה ביישוב הנוב"י ולא כאן המקום.

• מדוע בקנוי וסתירה נאסרת ללא עדי קיום

בעיה נוספת היא, דאם באמת בעינן עדי קיום, כיצד סוטה שבתורה נאסרת עליו ללא עדי קיום? הרי גם שם חלה חלות טומאה? ניתן ללכת בכמה דרכים.

הבנה א': עדי הסתירה הם העדי קיום.

מה אוסר את הסוטה לבעלה? נראה שלא הביאה שכנראה הייתה שם, היא החילה את הטומאה, אלא הסתירה עושה את הטומאה והרי על הסתירה יש עדים.

דברינו מיוסדים על שני יסודות: ראשית, הגמרא אומרת שבסוטה "עשה הכתוב ספק כוודאי" וניתן להבין שהכוונה היא כנ"ל שעצם הסתירה אוסרת מגדר טומאה חדשה ואז אפילו אי קמי שמיא גליא שלא נבעלה, נטמאה. אך אם נלמד שאין איסור חדש אלא גזה"כ האומרת לראותה כאילו התברר לנו שזינתה, עדיין יהיה קשה כי סו"ס עדים לא ראו שזינתה ואז נצטרך לומר שגם לראות שמסתמא זינתה די בזה. 

שנית, הרע"א בתחילת המשנה בסוטה מדייק שנחלקו רש"י והרמב"ם אם בסתירה צריך עדי קיום או בירור. ולפרש"י שצריך עדי קיום על הסתירה א"ש דברינו, כי העדי קיום באמת על הסתירה שהיא האוסרת ועליה נאמר הטומאה, ומה שאומר ר"א בסוגיה שם בכתובות ט' שבקינוי וסתירה לא צריך עדי קיום כוונתו היא שעל הביאה לא צריך עדי קיום אלא די בעדי קיום על הסתירה ועדי הקינוי וסתירה הם עדי הקיום, דבסוטה שעשתה תורה ספק כודאי ניתן להבין כנ"ל שזה איסור חדש לא בגלל הביאה עצמה שאולי הייתה אלא בגלל הקינוי וסתירה (ואם זה איסור חדש אפשר אף לומר שעדי הקיום הם על מעשה, על מעשה הקינוי וסתירה). בקינוי וסתירה התחדש עליה חלות ושם זונה בעצם הקינוי וסתירה, כדברי הגר"ח ייבום פ"ו הלכה י"ט, וממילא את העדי קיום נצריך לא על הבעילה שבאמת אין בה עדי קיום אלא על הקינוי וסתירה (ועיין שם בסוגיה בכתובות ברד"ה "קנוי" שלא אומר שהקנוי היה בפני עדים אלא רק בסתירה מדגיש, למרות שאף הקנוי צריך להיות בפני עדים כמו שכותב שם רש"י בהמשך, מזה נראה שאין הפירוש שעדי קינוי וסתירה הם העדים על הקיום דא"כ היה רש"י צריך להדגיש שהיו עדים על הקנוי ג"כ, אלא עדי סתירה לבדם הם עדי הקיום).

או שננקוט שאין בסתירה איסור טומאה חדש אלא בגלל שאמרינן מסתמא זינתה, והזנות היא האוסרת, אלא שעדי הקיום לא צריך להיות על מעשה הזנות אלא על החלות, דמה הפשט שבעינן עדי קיום: האם זה דין במעשה שאין כאן מעשה קידושין ללא עדים, או שהמעשה גם ללא עדים יש לו שם מעשה קידושין, אלא הוי דין בחלות? בזנות פשוט שהוי מעשה זנות אף ללא עדים, דאין כאן מעשה משפטי, והעדים הם רק לחלות הטומאה שנוצרה ע"י הזנות וא"כ עדות קינוי וסתירה יש בזה עדות שאסורה לבעלה כמו "הן הן עדי יחוד הן עדי ביאה".

הבנה ב': באיסור סוטה הקיום לא מצריך שני עדים

לפי הדרך הקודמת אמרנו שאה"נ באסור סוטה יש עדי קיום, אולם לשון הגמרא היא "אלא" על עסקי קנוי וסתירה, מורה יותר שבקינוי וסתירה לא צריך עדים, "אלא" פירושו "חוץ" (אא"כ נבאר חוץ לעניין שלא צריך עדים על הביאה, כמו שביארנו לעיל), וא"כ אה"נ שם לא צריך עדי קיום, דרק בדבר כזה שכדי לבררו צריך שני עדים אז בעינן גם שניים לקיים, דכל העניין של עדי קיום הוא שהדבר צריך להיעשות באופן כזה שניתן יהיה אח"כ לבררו, וממילא דבשב"ע שמצריך שניים לבררו ממילא צריך שניים לקיימו, אולם בסוטה שבקינוי וסתירה גזה"כ שנאסרת אף אם אין שני עדים על הזנות, והרשב"א מבאר שבמקום שיש רגליים לדבר לא צריך עדים על הזנות ודי בזה לאוסרה, אז כיון שפה לא נאמר אין דבר שבערווה פחות משניים, ולא צריך שניים לברר אף לא צריך שניים לקיים (דברור שאם בעינן שני עדים לקיים צריך גם שניים לברר ואם יעיד ע"א שזינתה בפני שניים אינו כלום) וסוטה היא פרשה אחרת מכל דבר שבערווה.

• סיוע מהרשב"א לרש"ש

לשון הרשב"א בכתובות ט' ביחס לשאלת המקשן הנ"ל היא:

"דאע"ג דלגבי דוד לא היה ספק אלא ודאי, ואלו נודע לאוריה כמו שנודע לדוד אסורה עליו, מ"מ אין איסורו של בועל תלוי אלא באיסורו של בעל. וכיון שאפי' הודה דוד בבי"ד שבא עליה לא היתה נאסרת על אוריה דבר תורה, דאין דבר שבערוה פחות משנים, א"כ אף לדוד לא נאסרה בידיעתו שלו שאין הדבר תלוי בו אלא בבעל. כך היתה סברתו של מקשה, וכמו שאנו אומרים לכ"ע שלא אסרוה על דוד מפני שאונס היה אף על פי שבא עליה דוד ברצון כיון שהרצון הזה אינו אוסר על הבעל, ואף על פי שאין הנדון דומה לראיה לגמרי כך היתה דעתו של מקשה".

לפי הרשב"א יש מקור גדול לרש"ש, ברשב"א הזה מבואר שאע"פ שהבועל יודע את האמת שזינתה עימו ויודע שאסורה לבעלה, מ"מ כיוון שהבעל אינו יודע היא לא נאסרת לו כי איסור הבועל תלוי באיסור לבעל.

אלא שלרשב"א ה"ז רק סברת המקשן אולם התרצן סובר אחרת ולמסקנה לא צריך ידיעה של הבעל, אולם בדעת תוספות נראה אחרת וכפי שכעת נברר.

• האם למסקנת הגמרא בעינן עדי קיום

והנה גם אם מצאנו יסודות חזקים לרש"ש משלב ההו"א שבגמרא, יש לעיין אם גם למסקנת הגמרא נשאר בכך.

הגמרא בכתובות מסיקה שמה שאמר ר"א "אין האשה נאסרת על בעלה אלא על עסקי קינוי וסתירה", לא בא למעט שאינה נאסרת עפ"י עצמו אלא רק שאינה נאסרת עפ"י ע"א, אולם כשטוען פ"פ (פתח פתוח) מצאתי ה"ז כשני עדים דמי. לשון הגמרא "פ"פ כשני עדים" קשה מאד, שהרי לפי תוספות הנ"ל מושג "עדים" עליו דברה הסוגיה הוא עדי קיום, שהרי שאלתה הייתה שצריך עדי קיום וזה אין כשמצא פ"פ כי לא היו עדים על הזנות, אז מה משמעות "פ"פ כשני עדים", הרי עדיין נשארה הבעיה שבגללה שאלנו שאין דבר שבערווה פחות משניים!?

כדי לפתור את הבעיה הנ"ל היינו במושכל ראשון באים ואומרים, שכעת חזרה בה הגמרא ומבינה שבאמת לא צריך עדי קיום כדי לאסור אשה על בעלה אלא רק עדי בירור וא"כ פשוט שיהני פ"פ. אך א"כ קשה מהו הלשון שפ"פ ה"ז כעדים, הרי לפי זה אין צד שפ"פ כעדים (אותם עדים להם כיוונה הגמרא בתחילת הסוגיה היינו עדי קיום) כי למסקנה לא צריך עדי קיום!? כמו"כ צ"ע היכן בדיוק כתוב בגמרא שהיא חוזרת בה מהבנתה?

והנה במהרש"א על תוספות זה כתב:

"תקנו בזה כיון דהמקשה נמי ידע דעל ידי עדים ודאי נאסרת מההיא דקדשתיך, ופתח פתוח בלא עדים הוא, א"כ מאי קמשני ליה ולטעמיך קינוי וסתירה אין עדים לא כו' דהא פתח פתוח לא דמי ליה לעדים וכמ"ש התוספות לעיל, ולזה קאמרי דה"ק כיון דר"א סבר דקים ליה ואינו משקר בטעות אין חילוק בין עדים לפתח פתוח כיון דודאי קים ליה על ידי פתח פתוח שנבעלה ה"ל כעדים ודקאמרינן אין דבר שבערוה פחות מב' היינו בדלא קים ליה לבעלה שנבעלה ודו"ק".

היינו, מעיר המהרש"א דלכאורה לא ברור מה היה קשה לתוספות מה הגמרא אומרת "ולטעמיך" שלא יתכן לומר שעדים לא, מדוע לא יתכן? הרי תוס' הסבירו במקשן כי חסר עדי קיום בפ"פ, וא"כ מה פתאום כעת התרצן אומר שבוודאי פ"פ כעדים, וכי בפ"פ יש עדי קיום? לזה מתרץ מהרש"א, שאמר התרצן שפ"פ בדיוק כעדים, ותוס' מוסיף "כיון דקים ליה", מה ההוספה? כדי שנוכל לראות בפ"פ עדי קיום צריך שיהיה קים ליה.

והנה אם מהרש"א למד שהגמרא חזרה בה וסברה שלא צריך עדי קיום אלא רק עדי בירור, לא מובן מה התקשה המהרש"א מדוע התרצן ברור לו שפ"פ כמו עדים בזמן שהמקשן סבר שפ"פ אינו כעדים, הרי לכאורה למסקנה אין יותר הלכה של עדי קיום ואין דבר שבערווה פחות משניים, ומה שהגמרא אמרה "כשני עדים" זה לגבי הבירור אז למה צריך לומר שקים ליה?

ע"כ למד מהרש"א שלפי תוספות הגמרא נשארה בהבנה שבעינן עדי קיום ודלא כפי שביארנו למעלה שהגמרא חזרה בה, וחולק על הגר"ח ובאמת הערנו שדרך הגר"ח היה בה קצת דוחק כי אין שום מילה בגמרא שמורה שהגמרא חזרה בה, אלא שפ"פ כעדי קיום, וכמובן הדבר טעון הסבר כיצד בפ"פ יש עדי קיום.

אלא, הגמרא בקידושין דף ס"ה ע"ב אומרת שהמקדש בע"א אין חוששין לקידושיו כי ילפינן בגז"ש "דבר" "דבר" מממון שבעינן שני עדים, ושואלת הגמרא אם ילפינן מממון הרי שכמו שבממון די בהודאת בע"ד ה"ה שבקידושין יועיל הודאת בע"ד ולא יצטרכו שני עדים. (אף שקידושין אינן עניין ממוני אלא איסורי ומה שייך "הודאת בע"ד"? לכאורה הכוונה היא לשוויה אנפשה חתיכה דאיסורא, לפי זה רואים מהגמרא מפורש כדרך הקצות בסימן ל"ד (ס"ק ד') ששוויה אנפשה חתיכה דאיסורא הוא עניין הודאת בע"ד, אלא שזה בממונות וזה באיסורים.) ותירצה שבקידושין כיוון שאוסרה בזה לכל העולם הרי שזה חב לאחריני וגם בממון אין נאמנות הודאת בע"ד כאשר חב לאחריני.

הקצות בסימן רמ"א ס"ק א' שואל:

"ואיכא למידק מאי שנא בגיטין וקידושין דבעינן שני עדים על גוף המעשה ובינו לבינה לאו כלום הוא ואפילו שניהם מודים, וילפינן לה פרק האומר (קידושין) דף ס"ה (ע"ב) דבר דבר מממון, וכיון דגבי ממון מתקיים המעשה בלי עדים כל שהענין אמת, וקידושין וגיטין דמממון יליף לא נתקיים המעשה בלי עדים".

במילים אחרות, תמוה מה הגמרא דנה שתועיל הודאת בע"ד בקידושין, היה לה לשאול על עצם מה שילפינן מממון להצריך שני עדים, דאם לומדים מממון הרי שכמו ששם עדי הממון נועדו רק לברורי ולא לקיומי שהרי לא צריך עדי קיום בממונות, מעשים שבכל יום שאנשים סוגרים עיסקאות בינם לבין עצמם, כך בקידושין לא נצריך עדי קיום אלא רק עדי בירור ומנין בכלל לומדים להצריך עדי קיום? על שאלת הקצות ניתן להוסיף, וכה"ק באו"ש אישות פ"ט הלכה טז שהרי עיקר הפסוק "דבר" שבעריות נאמר בא"א שזינתה תחתיו והרי היא באמת נאסרת ללא עדי קיום (כמו שראינו שלמד הגר"ח את מסקנת הסוגיה) ואיך נלמד מזה לקידושין להצריך עדי קיום? הרשב"א שם בקידושין כבר שאל את שאלת הקצות ועיי"ש מה שתירץ.

הקצות עצמו ביאר שבאמת גם בממונות בעיקרון צריך עדי קיום, דמה עניין הצורך בעדי קיום? החלות צריכה להיות כזו שתהיה יכולה להתברר לשאר העולם וזה מושג רק אם נעשתה בעדים, אולם בממון אף אם אין עדים שראו מ"מ זה יכול להתברר ע"י הודאת בע"ד של הבע"ד שהיא נאמנות לעולם (לשיטתו בסימן ל"ד) ממילא כל עסקה ממונית שנעשית יש עליה עדי קיום שהם הבע"ד עצמם הנוכחים ונאמנים על כך בהודאת בע"ד. ממילא ידעה הגמרא שגם בממונות יש עדי קיום כנ"ל ורק הוקשה לה שאותם עדי קיום שיש בממון יהיו גם בקידושין ע"י הודאת בע"ד שהבעל והאשה יכולים להודות שהתקדשו דהם הבע"ד על הקידושין (כקצות בסימן ל"ד שגם באיסורים יש הודאת בע"ד שזה מה שנקרא שוויה אנפשה חתיכה דאיסורא) ולא יצטרכו עדים נוספים.

מעצם דברי הגמרא בקידושין יש ראיה לכאורה לשני היסודות היוצאים מהקצות: גם לכך שהודאת בע"ד מהווה עדי קיום וגם לכך ששוויה אנפשה חתיכה דאיסורא באיסורים ג"כ הוי עדי קיום כמו הודאת בע"ד בממונות. זה שהגמרא בקידושין לאחר שלמדה בגז"ש שבעינן שני עדי קיום ולכן מקדש בפני ע"א לא חל אפילו שהודו כי חסרים עדי קיום באה הגמרא ושאלה מצד הודאת בע"ד, הרי מפורש בגמרא כדברי הקצות שהודאת בע"ד מועלת בתור עדי קיום. כמו"כ היוצא מהקצות שיש בשוויה אנפשה חתיכה דאיסורא עדות קיום כמו בהודאת בע"ד לכא' זה פשט הגמרא בקידושין שמדברת שם על הודאת בע"ד למרות ששם זה איסור ולא ממון, ע"כ הכוונה לשוויה אנפשה חתיכה דאיסורא והגמרא קוראת לזה הודאת בע"ד.

כאמור, המהרש"א הבין בתוספות שאף למסקנה אנו נשארים עם ההבנה שאין אשה נאסרת לבעלה ללא עדי קיום, וזה יהיה דלא כגר"ח שהבין שמסקנת הגמרא כאן שלא צריך עדי קיום, התקשינו מה שייך בפ"פ עדי קיום הרי לא היו עדים על הביאה?

כעת נבאר זאת עפ"י הקצות שאע"פ שאין עדים על הזנות אלא רק הבעל מגלה את הפ"פ שזה זכר מהזנות, מ"מ ידיעתו ואמירתו על הפ"פ זה עדי קיום על האיסור עליו, יש הודאת בע"ד שהאשה אסורה עליו, וזה אפ"ל רק אי קים ליה, לכן הוסיפו כאן תוספות כיון שקים ליה, דאם כרש"י שם שר"א חידש שיש שוויה אנפשה חתיכה דאיסורא אף שלא קים ליה הרי ששוויה אנפשה חתיכה דאיסורא אינה נאמנות כקצות, ולא הוי כהודאת בע"ד, לפי זה לתוספות נשארת הסוגיה גם למסקנה בכך שבעינן עדי קיום אלא שפ"פ כעדים, ופי זה נמצא שתוספות בכתובות חולקים על תוספות בקידושין סו שמוכח משם שלא צריך בזנות עדי קיום.

והנה ישנה מילה אחת בתוספות שלכאורה מורה כגר"ח שאין נשאר למסקנה שבעינן עדי קיום לזנות, דכתבו "דסבירא ליה למקשן" מדויק שלתרצן לא, אך יש לדחות ראיה זו, דלא כתבו שהמקשן סבר שבעינן עדי קיום שאז נבוא לדייק שהתרצן לא סבר, אלא אמרו שהמקשן סבר שאפילו ראה אדם שזינתה אשתו לא תיאסר, דסבר המקשן שאף שיש לבעל נאמנות של שוויה אנפשה חתיכה דאיסורא מ"מ אינו נאמן על עצם הדבר אלא רק על איסורו וכדי שיהיה עד קיום צריך הוא להעיד על מעשה הזנות ועל זה הרי אינו נאמן וזה באמת אפ"ל שרק המקשן סבר כי לתרצן שוויה אנפשה חתיכה דאיסורא כן יוכל להוות עדי קיום כמו שנבאר לקמן).

בזה גם ניישב מה שלכאורה קשה לפי הקצות הנ"ל, מה הייתה בכלל השאלה של הגמרא מעיקרא, הרי הודאת בע"ד מהני לקיום וזה כבר יודעים מהגמרא בקידושין? כנראה שבהו"א ראתה הגמרא מספר בעיות בדרך זו, מספר בעיות המקשות לראות באמירת פ"פ עדי קיום על הזנות כפי שנרחיב כעת (כל אחת מבעיות אלו יכולות גם להיות טעם למה הגר"ח מיאן ללמוד כך את מסקנת הגמרא והבין שע"כ פיו לא יכול להיות כעדים).

והנה יש עוד להרחיב הרבה בשאלה כיצד תועיל אמירתו "פ"פ מצאתי" כעדות קיום הרי כמו שאמרה הגמרא שעל קידושין לא מהני הודאת בע"ד כי חב לאחריני, גם פה חב לאחרים, לאשה, אז למה מהני הודאת בע"ד לקיום אם היא כופרת?

עו"ק, כיצד ניתן להבין שהודאתו על מציאת פ"פ מועילה גם לקיום, הרי ההלכה של קיום בכה"ת היא שעדי הקיום צריכים להיות נוכחים בשעת המעשה עצמו, וכאן עדי קיום על כך שהזנות תיצור חלות אסור צריכים לראות את הזנות עצמה, והרי כאן בשעת הזנות הבעל לא ראה אותה מזנה ואיך מהני לקיומי? אולם לא נוכל במסגרת דיוננו כעת להתרחב מעבר למה שכבר הרחבנו.

פתחנו את הדיון בדברי הרש"ש בשאלת הגמרא שם מדוע דוד לא נאסר בבת-שבע וביארו תוספות שייאסר כי דוד ידע, וקשה לפי דרכנו כעת, למה שתיאסר על דוד, מנין עדי קיום? ידיעת דוד ודאי אינה הודאת בע"ד כי הוא לא הבעל ולא מיקרי "בעל דין" על זה שאוסרים אותה עליו, וכן לא הודה בכלל (אך אולי מיקרי בעל דין על איסורו שלו בה), ויתכן שמשאלת הגמרא הזו הוכיח הגר"ח שאי"צ למסקנה עדי קיום. צ"ל כיון ששוויה אנפשה חתיכה דאיסורא הוי כעדות קיום לשיטתם כנ"ל אז יכול לחול איסור על דוד, ויל"ע למה אסורה לאוריה הבעל, הרי השוויה אנפשה חתיכה דאיסורא של דוד היא עדות רק כלפי איסור דוד, אולם אין עדות לאוריה הבעל ולכאורה איסור הבועל תלוי באיסור לבעל כדמשמע מתי' הגמרא גבי "אונס הוה"? כאן בדיוק נכנס הרש"ש והעיר מה שהעיר, ובאמת כעת מובנת מאד שיטת הרש"ש שביחס לאוריה הבעל לא קיים כלל איוסר כי אין השוויה אנפשה חתיכה דאיסורא של דוד יכול להועיל לאוריה ונמצא שהביאה של דוד כלל לא אסרה אותה על אוריה שהרי אין עדי קיום.

נמצא לפי זה שבאמת לא נכון לומר שדוד ידע שאסורה על אוריה, שהרי באמת לא נאסרה על דוד כי אין עדי קיום על מעשה הזנות שהרי אוריה לא יודע ואין הודאת בע"ד שלו וא"כ באמת לא אסורה על אוריה, ונמצא שדוד לא יודע שאסורה על אוריה.

לכן אף שתמה הרע"א על סברת מהריט"ץ שהיא כעין סברת הרש"ש, הדברים מיושבים עפ"י הנ"ל. אם נלמד שלמסקנת הסוגיה ג"כ בעינן עדי קיום כדי לאסור אשה לבעלה, כמהרש"א, שפ"פ כשני עדי קיום, הרי באמת כאשר הבעל אינו יודע שאשתו זינתה היא באמת איננה נאסרת עליו גם כלפי שמיא, אף אם באמת זינתה, כי בעינן עדי קיום שהם ידיעתו ושוויה אנפשה חתיכה דאיסורא, אך כשאינו יודע אין עדי קיום ולכא' הרע"א יסבור כגר"ח שבאמת למסקנת הסוגיה לא צריך עדי קיום, אולם בדברי הרא"ש כאמור רואים שסבר נגד סברת הרע"א וממילא לכאורה התי' לשאלת מהריט"ץ צריך להיות שונה מתירוץ הרע"א וצ"ע כיצד הרע"א בא ליישב כך את שאלת מהריט"ץ על הרא"ש.

אמנם לפי יסוד זה אשה שזינתה ואין הבעל יודע לא נאסרה עליו כלל, קשה מהמשנה בסוף נדרים: "האומרת טמאה אני לך" וקשה אם זנות שלא בעדים לא אוסרת מה אכפת לי שמספרת? וכתוב שם שחכמים תיקנו שאינה נאמנת משמע שמעיקר הדין אסורה עליו אם באמת זינתה אע"פ שהבעל לא יודע ואין עדים, המהרש"א יצטרך לפרש שאומרת שם נבעלתי בעדים אך זה דחוק ולא מוזכר או נפרש מיירי באשת כהן והאיסור לכהונה אינו דבר שבערווה ולא צריך עדי קיום כדעת הרמב"ם לפי חלק מההבנות שהבאנו בו לעיל, אך גם זה דוחק גדול.

• סיכום

הנה כי כן אתה הראית לדעת, כי חידושו של הרש"ש בנוי על יסודות איתנים וסמך להם בראשונים ואחרונים, הבאנו כי הראשל"צ הגר"א בקשי דורון שליט"א כתב כי "עמד לנגד עיניי פסקו של הרש"ש שסיים "וכן ראוי להורות להלכה ולמעשה" ובקשתי להסתמך על כך בכוחא דהיתרא, אולם מאידך, כאשר ראיתי באבי עזרי שכתב "וח"ו לסמוך ע"ז נרתעתי לאחורי". אולם בפס"ד זה טרחנו ליישב השגותיו של ה"אבי-עזרי" ואחרים והבאנו את הגר"א ברודיאנסקי זצ"ל שכתב כי "הפריז אבי עזרי דח"ו להורות כדברי רש"ש", ה"בנין אב" שם ציין כי זכור לו מעשה בו בדומה לנדו"ד ביקש בועל היתר "פנה בצר לו לגדולים שבדור והתירוה לו. אותם רבנים, מסרו לו מהיכן דנוהו וגילו את אזנו שמקור ההיתר הוא בהגהות הרש"ש הנ"ל". הוא לא ציין מיהם אותם "גדולים שבדור", אולם נלענ"ד כי לאור כל הנ"ל ובהצטרף לעובדה כי האשה לטענתה לא ידעה שהדבר אסור, וכמו"כ קיבלה את רשות בעלה למעשה, ולטענתה לא היה לבעלה כלל על מה לסמוך בחשדו בה, והיא מעולם לא סיפרה לו על כך, כך שלא עסקינן כאן בבעל שמאמין לאשתו שזינתה מכל הלין יש מקום בשעת הדחק להתירה לבועל, אם יצטרפו לדעתי חבריי שליט"א.

אלא שכאמור בפועל התברר לנו כי בין הזמן בו התנהל התיק לפני ההרכב הקודם לבין הזמן בו הונח התיק לפתחנו הזוג הלך והתחתן שלא במסגרת הרבנות ע"י רב יר"ש (שסמך עצמו על שבט הלוי), ואם כך מה לנו כי נכניס ראשנו לפסוק לזוג היתר נישואין שעה שהזוג כבר נישא וקדושיו תפסו?

ניתן לפרסם בהשמטת פרטי הזיהוי של הצדדים.

ניתן ביום ג' בכסלו התש"פ (01/12/2019).

הרב פנחס מונדשיין